Статья: Ветхозаветные прообразы Евхаристии сербского монументального искусства XIII-XIV вв.

Васильева А. В.

Христологическая тематика

Сербское монументальное искусство XIII-XIV вв. оказалось особенно восприимчиво к сюжетам и образам Ветхого Завета, которые в церковной традиции считаются символами или прототипами новозаветных событий и персонажей.

Темы ветхозаветных теофаний с конца XIII – начала XIV в. прочно входят во фресковую роспись, где они интерпретируются как явления Логоса под видом Ангела-Премудрости - фигуры более таинственной и символической, чем изображение исторического Христа.

Как бы вопреки церковным канонам, когда, как пишет о. Иоанн Мейендорф, "весь этот символизм в принципе был запрещен постановлением Трулльского собора (82 правило) относительно изображения Христа под видом Агнца <…>"1, византийские и сербские живописцы палеологовской эпохи вновь продолжают аллегорическую линию развития церковной иконографии.

Под влиянием шедшего с Запада возрожденческого гуманизма многие византийские богословы утверждали абсолютную неспособность человека приблизиться к тайне Триединого Бога и не видели других точек соприкосновения между Богом и человеком, как только через символы.

Как известно, византийская церковь в эту эпоху была театром знаменитых распрей по вопросу о Божественных энергиях, в рамках которых неизбежно должна была быть поднята тема Софии-Премудрости Божией.

В XIV в. эта тема рассматривалась в двух аспектах. С одной стороны, Премудрость считалась образом Второй Ипостаси - Воплотившегося Слова, что соответствовало словам апостола Павла: "Мы же проповедуем Христа распята, <…> Божию силу и Божию премудрость".(1 Кор. 23-24). С другой стороны, Она же осмысливалась и как проявление энергии всей Святой Троицы. Так, Григорий Палама говорил, что "Премудрость" - это "общее свойство Отца, Сына и Святого Духа, с помощью Которой и в Которой Господь сотворил Вселенную"2, та "Энергия-Премудрость, Которая, благодаря Воплощению Ипостасной Премудрости, присутствует в собрании членов Церкви"3.

Противники паламистов (особенно Никифор Григора), напротив, настаивали на отстраненности и изолированности Божественной Энергии и идентифицировали Ее с Божественной Сущностью.

Эта дискуссия дала повод патриарху Филофею уточнить и богословски обосновать антиномии православного понимания темы Софии: "Премудрость, - пишет он, - есть энергия, общая для Св. Троицы, единосущной и нераздельной, энергия, сообщаемая в Святом Духе тем, кто этого достоин… Но поскольку мудрые богословы утверждают, что эта роль и это изображение Божественной Премудрости также принадлежит и Сыну, который <…> воспринял нашу плоть в Своей любви к людям, постольку <…> <мы должны признать>, что Слово живое и действенное, Сын Божий, есть <…> Ипостасная Премудрость Отца <…>"4.

Двойственное толкование патриарха Филофея повлияло и на иконографию композиций, связанных с изображением Ангела-Премудрости. Обобщенно говоря, если в сцене подчеркивался мотив троичности, то Премудрость рассматривалась как энергия Св. Троицы, а если Ангел изображался в единственном числе и, особенно, если он имел кресчатый нимб, то в таком случае разумелся Христос - Воплотившееся Слово Божие.

Иконография Божественной Премудрости, какой бы из этих аспектов она ни отражала, основывается на тексте книги Притчей Соломона (IX, 1-6), который имеет сугубо евхаристический смысл: "Премудрость созда Себе дом и утверди столпов седмь: закла Своя жертвенная, и раствори в чаше Своей вино, и уготова свою трапезу: посла своя рабы, созывающи с высоким проповеданием на чашу глаголющи: иже есть безумен да уклонится ко Мне. И требующим ума рече: приидите, ядите Мой хлеб и пийте вино, еже растворих вам: оставите безумие и живи будете, да во веки воцаритеся: и взыщите разума, да поживете и исправите разум в ведении"5.

Во фресковой росписи церкви св. Климента в Охриде (Македония, 1295 г.) представлена крылатая Премудрость, сидящая на троне и показывающая рукою на стол, на котором лежит книга, раскрытая на тексте Притчей: "приидите, ядите Мой хлеб и пийте вино, еже растворих вам" (IX, 5), две вазы и сосуд с хлебами. Ангел имеет кресчатый нимб, что характеризует Его как Христа.

С правой стороны от стола три женщины выполняют распоряжения Премудрости: одна готовится распределить хлебы, поставленные на стол, вторая несет хлеб и третья держит держит сосуд с вином, имеющий вид потира. Фон им составляет семиколонный храм, на фронтоне которого имеется рельеф - крошечное погрудное изображение Богородицы, уподобляющее данный храм телу Воплотившегося Господа.

В контексте богослужебной литургической символики изображенное можно уподобить обряду перенесения предназначенных для Освящения хлеба и вина из жертвенника (семиколонный храм) в алтарь (честная трапеза в центре композиции) и последующее Преложение Святых Даров Христом-Премудростью (благословляющий жест руки).

В церкви Пантократора монастыря Дечаны (1348 г.) находится целый цикл, посвященный Христу - Премудрости Божией.

В секторах, образуемых крестовым сводом западной травеи южного нефа наоса, размещены четыре композиции, вдохновленные библейским текстом Притчей Соломоновых о Премудрости (IX, 1-6). Каждая сцена содержит надпись, согласующуюся с иконографическим содержанием.

В западном секторе находится изображение Премудрости в виде Ангела, сидящего на престоле справа от полукруглого мраморного стола, на котором лежат хлеб с печатью креста посредине и потир. Правая рука Ангела поднята, а в левой Он держит свернутый свиток. Весь фон композиции занят изображением здания причудливой архитектуры, в котором можно насчитать семь колонн коринфского типа. Надпись, сопровождающая эту сцену, гласит: "Премудрость созда Себе храм и утверди столпов седмь…" (Притч. IX, 1).

Данную композицию можно считать исходной для всего цикла: во-первых, она иллюстрирует начальный стих упомянутого отрывка из Притчей, во-вторых, голову Ангела, как и в охридском изображении, окружает нимб, вписанный в ромб, – деталь, отсутствующая в других изображениях дечанского цикла и характеризующая центрального Ангела как Христа (круг – символ вечности Бога, а квадрат-ромб – символ Его земного бытия).

Следующие три композиции цикла в идейном отношении неразрывно связаны между собой и имеют сугубо евхаристический смысл.

С восточной стороны пандан описанной сцене составляет плохо сохранившееся изображение, в середине которого различается честная трапеза, увенчанная киворием. Слева от нее стоит Ангел, протягивающий руки к группе из трех людей, находящихся по правую сторону престола. Частично уцелевшая надпись поясняет: "придите, ядите Мой хлеб…" (Притч. IX, 5).

С южной стороны сцена продолжается изображением Ангела, спускающегося с небес и несущего причастную чашу группе людей, представленных на фоне П-образного здания, подобно апостолам во многих алтарных композициях "Причащения". Надпись, расположенная в верхней зоне ("пийте Мое вино, еже растворих вам"), является продолжением предыдущей и связывает обе композиции в единое изображение Причащения верных Св. Дарами под видом Хлеба и Вина.

Наконец, в последней сцене на северной стороне крестового свода, надписанной словами "И посла своя рабы, созывающи с высоким проповеданием на чашу и глаголющи: иже есть безумен да уклонится ко Мне" (Притч. IX, 3-4), представлены два Ангела с взмытыми вверх крыльями, говорящими о том, что происходит их стремительное сошествие с небес. С двух сторон они окружены зданиями, символизирующими христианские храмы. Перед ними написана святая трапеза с евхаристическими Дарами. Левый Ангел держит в поднятой руке Тело Христово под видом хлеба, а правый – потир. Соглашаясь с мнением некоторых исследователей, считавших эти изображения образами "служителей Премудрости"6, можно высказать и такое предположение, что они являются символами Христа, как известно, изображавшегося дважды в алтарных композициях "Причащения апостолов".

В росписях церкви Пантократора, сугубо прославлявших Христа, в Его софийном обличии, образ Ипостасной Премудрости Божией встречается также в апсиде протезиса под видом Херувима, бдящего над честной трапезой, на которой стоит широкое блюдо с Кровию Христовою под видом "растворенного" вина. Изображенное здесь существует в неразрывной связи с жертвенной символикой престола данной части алтаря.

Вторая из названных патриархом Филофеем линий истолкования образа Божественной Премудрости (как энергии всей Св. Троицы, сообщаемой верным) развивается в алтарных фресках Успенской церкви монастыря Грачаница (1319-1321 гг.), где совмещены изображения "Ветхозаветной Троицы" и "Трапезы Премудрости", окружающие с двух сторон "Причащение апостолов". Сцены уподоблены друг другу даже в композиционном отношении: обе фронтальны и симметричны, в обеих доминирует мотив троичности.

Фон композиции "Трапезы Премудрости" составляет полукруглый семиколонный портик, что соответствует ее надписанию, проходящему в верхней части: "Премудрость созда себе храм". За престолом, на котором лежат исключительно приборы для письма - ящик с перьями, бочонок с чернилами и два свитка, восседает Премудрость - девушка с крыльями Ангела, держащая полуразвернутый свиток и трость для письма7.

Центральный образ фланкируется фигурами двух похожих на Нее девушек, но без ореола над головами, которые держат в руках снедь. По их развивающимся велумам видно, что они только что слетели с небес. Развивая мысль С. Радойчича, связывавшего эти изображения с "ветрами" из писаний Псевдо-Дионисия8, можно сказать, что в этом смысле они же являются и символами духоносных энергий, так как "ветры", по Ареопагиту, имеющие "способность переноситься сверху вниз, и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению об них, <…> <имеют в себе> подобие и образ Божественного действия <…>"9.

Таким образом, говоря словами С. Радойчича, грачаничская "Трапеза Премудрости" символизировала не то "Причащение <…>, которое приподается на алтарной трапезе"10, а "Причащение Словом"11, огненным Словом Божиим, очищающим души.

Даже на примере немногих рассмотренных изображений "Трапезы Премудрости" видно, насколько тесно в смысловом отношении эта богословская тема связана с алтарной евхаристической композицией "Причащения апостолов". В дечанском цикле, посвященном Премудрости, одна сцена (на южном секторе кресчатого свода) даже композиционно повторяет южную часть традиционного образа "Причащения" - как правило, Причащения Св. Кровью.

Однако, следует отметить, что в иконографическом отношении образ "Трапезы Премудрости" восходит к композиционному построению сцены "Тайной Вечери" - исторического изображения последней трапезы Спасителя с учениками, осмысливающейся в богословии как рубеж двух Заветов – Ветхого и Нового.

Такое значение евангельского события Тайной Вечери предполагало наличие в этой новозаветной по характеру сцене некоторых деталей, восходящих к традициям ветхозаветного культа.

Так, практически во всех композициях "Тайной Вечери", относящихся к XIII-XIV вв., присутствует мотив семиколонного храма – либо в виде портика, похожего на изображенный на грачаничской фреске "Трапезы Премудрости", как, например, в церкви Богородицы Левишки , либо в виде здания витиеватой архитектуры, подобного дечанской росписи западного сектора крестового свода (южный неф), что можно видеть, например, в композициях церкви св. Климента в Охриде или церкви св. Андрея на Треске (1388/89гг.).

Кроме того, сами яства, изображаемые на столе в названных композициях "Тайной Вечери", соответствуют древнеиудейским обычаям празднования Пасхи. В центре размещается центральная чаша с блюдом "харосет"12 (солилом) - "смесью из фруктов, в которую обмакивают горькие травы прежде, чем вкушать"13; в качестве самих "горьких трав" выступают самые распространенные в Сербии овощи – морковки и репки14, также на пасхальном столе присутствуют опресноки – маленькие ритуальные хлебцы, надрезанные крестообразно, которые можно встретить и во многих изображениях "Трапезы Премудрости".

Евхаристические композиции, посвященные "Премудрости, создавшей Себе дом", не исчерпываются только изображениями в пространстве наоса сербских храмов. Эта тема, начиная с конца XIII-ого и на протяжении всего XIV века, преимущественно в церквях сербской Македонии, использовалась также и в живописной программе нартекса, где она заполняла свод и часть восточной стены.

На своде притвора иллюстрация Притчи о Премудрости получила особую иконографическую схему, во многом напоминающую традиционную купольную композицию "Вознесения Христова", но, в то же время, согласованную и с ветхозаветными пророческими видениями Бога (или "Бога Сына, Логоса до Воплощения"15) - чаще всего, с видением пророком Иезекиилем Господа во Славе, почивающего на престоле из четырех животных16.

Помещение композиций в пространстве нартекса – западной части храма, где обычно после Литургии служились панихиды по усопшим, подчеркивало их преимущественно эсхатологическое значение.

В церкви св. Климента в Охриде (1295 г.) в росписи свода нартекса присутствует изображение юного Христа с крыльями Ангела, окруженного мандорлой. В руках Он держит жезл, венчаемый крестом, а также развернутый свиток с текстом из Пасхального канона Иоанна Дамаскина. По краям этого центрального образа представлены пророки Иезекииль и Аввакум. Последний здесь присутствует, поскольку его видение "светоносного Ангела" лежит в основе отрывка из Пасхального канона, написанного на свитке, который держит Христос: "Днесь спасение миру, яко воскресе Христос, яко всесилен". (заключительные слова ирмоса 4-ой песни).

Вся композиция толкуется А. Грабаром как изображение "Ангела Великого Совета" из видения пророка Исайи, заменяющего здесь пророческий образ Иезекииля, вероятно, чтобы выразить идею спасения через Воскресение Христово.

В церкви Святых Архангелов в Лесново (1349 г.) на северном своде притвора написана сцена, полностью соответствующая видению пророка Иезекииля: Христос в мандорле восседает на престоле из тетраморфов. Сам пророк представлен здесь два раза - поверженным (Иез. I, 3) и поднятым с земли гласом Божиим (Иез. II, 1-2).

Композиция на своде нартекса церкви св. Димитрия Маркова монастыря (ок. 1370 г.), также вдохновленная текстом Иезекиилева видения, иконографически более сложная. Христос представлен на фоне звездной мандорлы благословляющим двумя руками. Рядом с фигурой Спасителя проходит надпись, именующая Его "Софией-Премудростью". Медальон держат Херувимы и Серафимы, подобные евхаристическим образам из купольных сцен "Небесной Литургии", а также Ангелы, напоминающие крылатых "служительниц" Софии из грачаничской фрески "Трапезы Премудрости".

В нижней части свода, под процессией Небесных Сил представлены девять групп святых в отдельных сегментах – образы жителей "дома", устроенного Себе Премудростью. С восточной стороны их шествие прерывается изображением алтаря с литургическими сосудами, фланкированного Ангелами. Текст, сопровождающий эту сцену воспоминает "служителей" Премудрости, созывающих верных на пир (Притч. IX, 3-4).

Еще довольно скрытая взаимосвязь софийных композиций нартексов сербских церквей этого периода с богослужением Литургии отчетливо выступает в их гораздо более поздней версии, присутствующей в новых росписях церкви Успения монастыря Морача (1616 г.), где сцена "Премудрость созда Себе храм" занимает свод, а также западную, восточную и северную стены протезиса храма – места совершения Проскомидии.

Среди многочисленных фигур людей, "ищущих разума", здесь представлены три великих творца литургии – Иоанн Златоуст, Василий Великий и Григорий Богослов, а также группы царей-пророков (Давид, Соломон и Ровоам), апостолов (Петр, Филипп и Павел) и мучеников (Димитрий, Георгий, Феодор Стратилат и Феодор Тирон). Все они - те самые чины "пророков, апостолов, иерархов, мучеников и мучениц", частицы за которых вынимаются из третьей просфоры на Проскомидии. Они же - "соборы Святых перед Агнчим Престолом, сопричислен<ные> к ликам Ангельских сил и составляю<щие> с ними одну торжествующую на небесах Церковь <…>"17.

Сам морачский образ Божественной Премудрости, окруженный семью полуобнаженными Ангелами (дарами Св. Духа из пророчества Исайи (XI, 2) выступает символом непосредственной благодати Святого Причастия, дарующего приобщающимся обильные плоды Св. Духа: "любы, мир, радость, долготерпение, благость, кротость, воздержание…".

Богородичная символика

Евхаристический пир Премудрости, описываемый в книге Притчей Соломоновых, начинается со слов о "создании дома" (Притч. IX, 1). Этот стих ветхозаветного текста в церковной традиции прямо интерпретируется как образ рождения Христа - Софии-Логоса Пресвятой Богородицей.

Идея Богоматери как престола, или храма, Божественной Премудрости, послужившего Ее Воплощению, присутствует уже в искусстве начала средневизантийской эпохи, когда сложилась система декорации алтарной апсиды, где образ Девы Марии на троне в конхе апсиды предстает в сочетании с находящейся под ним сценой "Причащения апостолов" или "Евхаристией" - новозаветной Трапезой Христа-Премудрости.

Тем не менее в конце XIII - XIV веках в богословски утонченном и насыщенном византийском искусстве времени правления Палеологов и одновременно в сербском искусстве возник интерес к сложной теме ветхозаветной богородичной символики в ее тесной связи с Евхаристией. Надо сказать, что содержание этих изображений было непосредственно связано с символами, выраженными в литературной форме (литургические толкования, богослужебные тексты, гимнография, гомилетика), в практике богослужения, а также в теологической знаковой системе как ветхо, так и новозаветного храма.

Основная литературная и литургическая основа иконографии ветхозаветных прообразов Богоматери сложилась еще задолго до палеологовской эпохи. Библейские прообразы Девы Марии появляются в святоотеческой литературе уже в III-IV веках (писания Филона и Климента Александрийских, Оригена, Феодора Мопсуетийского, Ефрема Сирина). С середины V века в Иерусалиме было введено первое празднование дня памяти Богородицы (15 августа), в чинопоследование которого включались многие ветхозаветные чтения (в том числе и притча о Премудрости), впоследствии вошедшие в другие Богородичные праздники, которые в Византии в большинстве своем были установлены только к VII веку.

Несколько позднее в византийской гимнографии времен иконоборчества (726-843 гг.) как никогда детально была разработана мариологическая символика и типология, призванная подтвердить правоту иконофилов, поскольку образ Богородицы в качестве выражения догмы Воплощения мог служить указанием на возможность изображения Христа и других персонажей Священной истории.

К этому времени относятся многие богослужебные, гимнографические и гомилетические тексты, оказавшие непосредственное воздействие на формирование иконографических циклов ветхозаветных прообразов Богоматери, распространившихся в средневизантийскую эпоху. Среди наиболее значимых из них – Великий канон Андрея Критского, Акафист Пресвятой Богородице Романа Сладкопевца, Гомилии на праздник Рождества Богородицы Иоанна Дамаскина, а также известный тропарь "Свыше пророцы Тя предвозвестиша"18, приписываемый патриарху Герману Константинопольскому.

Традиция живописного изображения библейских прообразов Богоматери сложилась в следующую по времени эпоху правления Македонской династии (867-1057 гг.), когда была разработана и отобрана их иконографическая типология.

Во второй половине XI - XII веках иконография эта была равно распространена как в миниатюрах и иконописи, так и в монументальных циклах, где ветхозаветные сюжеты одновременно являлись символами Богородицы и были тесно связаны с Литургией19. В это время уже существовал строго определенный круг символических изображений, который впоследствии получил широкое хождение в палеологовском искусстве20.

В конце XIII в. в стенной росписи сербских храмов появляется таинственное изображение "Скинии свидения" ("Шатор сведочанства") - всеобъемлющего ветхозаветного прообраза христианской церкви и Евхаристии, которое в то же время было неразрывно связано с богородичной символикой21.

Литературной основой данной композиции является "Исход" - вторая часть Пятикнижия Моисеева, в которой среди заповедей, данных Господом Моисею на горе Синай, имеется подробное описание устройства храма, а также обрядов и одежд ветхозаветных священнослужителей.

С небольшими изменениями в каждой конкретной композиции сцена "Скинии свидения" представляет внутренность этого библейского переносного храма, однако достаточно свободно трактует ветхозаветный текст. Так, здание скинии в данном случае имеет три купола шести, четырехугольной или круглой формы (видимо, символ Святой Троицы), которых нет в ветхозаветном описании, а также совмещает в одном изображении две части скинии, которые, по Библии, были разделены завесой – святилище, где находились светильник и трапеза для хлебов предложения, и святая святых, где хранился Ковчег завета с золотой стамной с манной, прозябшим жезлом Ароновым и скрижалями завета. По сторонам от трапезы во всех композициях изображены молодой Моисей (слева) и длиннобородый седовласый старец - первосвященник Аарон (справа), держащие какой-нибудь из священных предметов скинии.

В VI в. христианский писатель Косма Индикоплов в своей "Христианской топографии" дал ветхозаветной скинии известное символическое толкование, которое оказалось созвучным византийскому и сербскому искусству XIV в. с его интересом к взаимосвязи земного и Небесного богослужения. "Через сочинение Космы, - пишет М. Глигориевич-Максимович, - проступает космологическая идея о том, что Скиния представляет собой изображение двух созданных Господом миров <…>. Первая Скиния, святилище, служила символом земного мира <…>. Другая Скиния, отделенная от первой завесой, <…> являлась образом истинной Скинии, созданной не руками человека, но куда вознесся Христос, то есть небом, небесным царством"22.

В Новом завете, на который, очевидно, опирался Косма, давая свое объяснение, устройство скинии описывается и толкуется в послании апостола Павла (Евр. IX), где Христос называется Первосвященником "скинии истинней, юже водрузи Господь, а не человек" (Евр. VIII, 2): "Христос же пришед Архиерей грядущих благ, большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною <…>, ни кровию козлию ниже телчею, но Своею Кровию, вниде единою во святая, вечное искупление обретый" (Евр. IX, 11-12)23.

Таким образом, в освещении вышеприведенных текстов изображения "Скинии свидения" в монументальной росписи византийских и сербских храмов XIV в. предстают не только предвозвестием новозаветной Церкви и совершаемого в ней земного евхаристического богослужения, но и образом вечной Литургии, совершаемой Христом на Небесах.

В церкви Богородицы Перивлепты в Охриде (1294-1295 гг.) композиция "Шатор сведочанства" расположена на стене притвора. Между отведенных краев завесы скинии видно ее внутреннее убранство – трапезу с богослужебными предметами, которую окружают с двух сторон Моисей и Аарон, облаченные в ефоды и стяжные хитоны24. На головах обоих – закрытого типа уборы, скорее напоминающие не ветхозаветные священнические кидары25, а императорские камелокионы (kamelaukion)26 или архиерейские митры. Плащи, застегнутые у шеи, также не находят себе ветхозаветного подтверждения и соответствуют больше византийскому придворному церемониалу. В руках пророк и первосвященник держат соответственно малую кадильницу и семисвечник. На престоле находятся Ковчег завета и стамна со свернутым свитком, часть которого виднеется из горлышка сосуда27. Интересной подробностью является изображение медальона с погрудным образом Богородицы на четырех главных предметах скинии – Ковчеге (не сохранилось), стамне, трапезе и светильнике – особенность, вызывающая в памяти иллюстративные первоисточники данных образов монументальной живописи – миниатюры погибшей рукописи "Христианской топографии" Космы Индикоплова из библиотеки Евангелической школы в Смирне (третья четверть XI в.), представлявших Богоматерь с символическими надписями и изображениями, относящимися к скинии и ее святыням28.

Изображение "Шатора сведочанства" церкви Богородицы Одигитрии в Пече (до 1337 г.), похожее в деталях на охридское, находится в северо-западной части наоса. В пространстве данного храма эта сцена сосуществовала со своим более древним прототипом – композицией "Свыше пророцы Тя предвозвестиша", вдохновленной словами известного тропаря. Центральным образом последней сцены выступала фигура Богоматери в иконографическом типе "Живоносного Источника" (то есть имеющей на руках Христа-Эммануила в чаше), окруженная поклоняющимися святителями и пророками, представленными рядом с Ее библейскими прообразовательными символами. Композиция являлась многозначным образом, сочетая ветхозаветную тематику с явными элементами алтарных изображений – "Службы святых отцов" и евхаристической Богородицы-Оранты в конхе.

В церкви Христа–Пантократора монастыря Дечаны (1348 г.) "Скиния свидения" представлена на северной стене протезиса рядом с циклом, посвященном жизни Богоматери. По бокам от трапезы здесь стоят Моисей и Аарон, облаченные в белые плащи, которые украшены вышивкой в виде арамейских письмен. В левых руках оба держат маленькие корзинки для хлебов предложения – деталь, несомненно, неслучайная для изображения, находящегося в пространстве жертвенника, где происходил обряд Проскомидии. Здесь она напоминала о древнем христианском обычае принесения верующими в храм хлебов домашнего печения (отчасти для Таинства, отчасти для употребления за трапезой братолюбия после Литургии), которые вносились в алтарь с целью благословения и распределения для богослужебных надобностей29.

Особо тесную связь с богослужением Литургии демонстрируют две похожие друг на друга фрески "Скинии свидения", находящиеся в алтаре церкви Успения монастыря Грачаница (1319-1321 гг.) и в притворе церкви Святых Архангелов в Лесново (1349 г.). Отличающая их от подобных же изображений деталь – образ шестокрылого Серафима, витающего над честной трапезой. Явно не "чеканной работы" и, кроме того, изображенный в единственном числе (а не в паре, как изваяния, описываемые в Ветхом завете), этот представитель Небесных Сил является евхаристическим образом, часто упоминаемым в молитвословиях Литургии. Обращает на себя внимание и способ изображения престола – в виде христианского алтаря на одной ножке (а не на четырех, как повествует книга Исход). В Лесново к престолу – алтарному возвышению на горнем месте - ведет лесенка из трех ступеней.

Что касается изображений самих библейских персонажей, то если в лесновской композиции это, несомненно, Моисей (так как держит скрижали) и Аарон, то в Грачанице спутником Аарона, держащего процветший жезл, скорее всего, является не Моисей, а царь Давид. По мнению О.Е. Этингоф, изображение Давида с небольшим ковчежцем в левой руке, ставшее распространенным в позднейшей иконографии, соответствует тексту об устройстве им скинии собрания на Сионе.

Оба праведника имеют на головах сирийские шапочки (по-еврейски "tefillin"), а в правых руках держат кадила, которыми окуривают честную трапезу. Подчеркнутый мотив каждения в грачаничской фреске напоминает о троекратном каждении Честных Даров при поставлении их на престол после Великого Входа на Литургии. В аллюзии с Великим Входом Ковчег завета и стамна с манной являются образами дискоса и потира, вмещающими предлежащие Дары.

Можно сказать, что в большей или меньшей степени и остальные композиции "Шатора сведочанства" соотносятся с этим моментом литургического действа и, таким образом, подобно купольным росписям, развивают тему Небесной Литургии, но представленной в ветхозаветных прообразах. Богоматерь в данном случае уподобляется не только престолу Господа, послужившему Его Воплощению, но и жертвеннику или, в широком смысле, храму, где Христос как Первосвященник совершает Литургию и приносит Самого Себя в Жертву.

Образ Богоматери-Церкви – места, где происходит Таинство Евхаристии, присутствует в скрытом виде и в еще одной ветхозаветной композиции, посвященной Богородице, – "Руне Гедеоновом"30, сохранившейся на территории Сербии в трех памятниках XIV в. - Грачанице (северная стена алтаря), Дечанах (восточная стена в протезисе) и Лесново (западная стена притвора во втором ряду).

Символика подобных композиций, как известно, зависела от места, где они находились. Так, в Дечанах сцена располагалась в протезисе и предшествовала изображениям первого икоса и второго кондака Богородичного Акафиста, посвященных событию Благовещения Пресвятой Деве, и, следовательно, была тесно связана с жертвенной символикой Рождества Христова, что соответствовало также и смысловому значению действий Проскомидии.

В Грачанице "Руно Гедеоново" находится в алтаре - месте пресуществления Святых Даров, и, несомненно, связано с Евхаристией. Здесь эта композиция поделена на две части. Справа представлено гумно и стоящий на нем Гедеон. Перед пророком – руно, на которое падает роса. В середине руна написан медальон с Богородицей. Во второй части сцены Гедеон сцеживает влагу с руна в сосуд, напоминающий потир. На руне также присутствует изображение Богоматери. Верхняя часть композиции, где, вероятно, был изображен сегмент неба, не сохранилась.

В богослужебных текстах образ руна и образ росы или дождя, падающего на него, толкуется как символ Непорочного зачатия Богородицы, а оцеждение руна сравнивается с рождением Христа Богородицей31. Хотя в грачаничской сцене эти смыслы, действительно, подчеркиваются изображением медальона с образом Богоматери, тем не менее в контексте евхаристического содержания других алтарных библейских образов Грачаницы ("Ветхозаветная Троица", "Трапеза Премудрости", "Шатор сведочанства") ее также следует связывать с литургическим богослужением, происходящим в алтаре.

По мнению Я. Радовановича, рассматриваемая сцена являлась символическим изображением вливания теплоты в потир священником или диаконом перед Причащением верующих32, которое, по объяснению Святых Отцов, означало "сошествие Духа Святого на Церковь"33.

Действительно, в соответствии с этим патристическим толкованием в более поздней литургической практике, дошедшей и до нашего времени, во время вливания теплоты произносятся слова: "Теплота веры, исполнь Духа Святаго". Однако, по сохранившимся текстам древних служебников, диакон, вливая теплоту в потир, сопровождал свое действие слова псалма: "Снидет яко дождь на руно и яко капля, каплющая на землю" (Пс.71,6)34, что впрямую ассоциируется с росою и дождем, которые упали на руно Гедеоново.

В ряду сербских ветхозаветных изображений Евхаристии, имеющих богородичную символику, нельзя оставить без внимания еще одну композицию, которая, хотя и не иллюстрируют прямо (разумеется, в иносказательной форме) какие-либо из действий Литургии, но содержит некоторые детали, напоминающие о Таинстве.

Так, например, в церкви св. Климента в Охриде среди фресок алтарной стенописи имеется образ "Богородицы как символа Соломонова одра", вписанный в неглубокую нишу. Эта вдохновленная известным сюжетом Песни Песней сцена представляет одр царя Соломона, окруженный "шестьюдесятью ратниками Израилевыми" (III, 7). На поверхности одра написан погрудный образ Богородицы, держащей перед грудью Младенца.

Библейский образ любви Соломона и его Невесты здесь очевидно перенесен на Христа и Богоматерь. Смысловое значение одра в таком контексте получает множественные ассоциации, которые можно условно свести к трем основным толкованиям35.

С одной стороны, образ одра Соломона выступает символическим троном Христа-Премудрости, создающего Себе храм, что соответствует идее Воплощения Господа Богородицей и указывает на Ее царственное достоинство как Царицы Небесной. С другой стороны, он, несомненно, обладает жертвенной символикой и является образом жертвенника или алтаря, служащих для преуготовления и освящения Честных Даров во время Литургии. Наконец, третье значение можно назвать экклесилогическим – как возвещение любви между Господом Иисусом Христом и Его Церковью, символизируемой Богоматерью.

Это последнее толкование, связанное с идеей Божественной любви, является важнейшим понятием не только для теологической экзегезы и богослужебной поэзии, где Богородица часто уподобляется трону, престолу или ложу Царя, но и для Литургии. Можно вспомнить, что в первые века христианства после возгласа "Возлюбим друг друга", которым начинается Литургия верных, следовал обряд "целования мира", означавший взаимную любовь и духовное единение во Христе между верующими. В охридской композиции этому значению соответствуют чрезвычайно живые и вдохновенные изображения шестидесяти ратников, окружающих Соломонов одр, которые, хотя и не лобзают друг друга "святым целованием", но составляют единый могучий образ земной Воинствующей церкви36.

Надо сказать, что образ Соломонова одра оказался необыкновенно емким и богатым евхаристическими смыслами символом и органично вошел в такие важнейшие композиции новозаветного монументального цикла, как сцены "Рождества Христова" и "Успения Богородицы".

На стенах сербских храмов XIII-XIV вв. парное сочетание этих изображений, имевших подчеркнутое иконографическое сходство, осмысливалось как "отражение всего хода Литургии подобно всей истории Спасения от Воплощения, Крестной Жертвы до Воскресения Христа во плоти и вознесения тела Марии <…>"37.

В рамках этих композиций ассоциацию с библейским брачным ложем царя имеют родильный и смертный одры Пресвятой Девы, приобретающие здесь совершенно конкретное богослужебное значение.

В сценах "Рождества Христова" ложе Марии, покрытое тканью, символизировало трапезу жертвенника, предназначенную для приготовления Честных Даров в Проскомидии, которое уподоблялось зачатию и рождению Девой Христа. В композициях "Успения" мотив одра с лежащим на нем непорочным телом Божией Матери приобретал еще более расширенное литургическое звучание в соединении с окружающими его фигурами апостолов и Христа в мандорле, держащего спеленутую душу Богородицы. Их явление вокруг гроба Девы представляло в символическом виде архиерейскую службу, в которой особо подчеркивались мотивы каждения Честных Даров (обычно апостол Петр, кадящий ложе), целования священником престола (апостол Иоанн, припавший к одру) и причащения под двумя видами священнослужителей Архиереем в алтаре (Христос и апостолы, расположенные двумя группами по сторонам ложа).

Таким образом, в необычайно развернутых и величественных композициях "Рождества Христова" и "Успения Богородицы" сербского храмового искусства XIII-XIV вв., глубоко и последовательно развивавших темы одра-алтаря и объятий Христа и Божией Матери, Евхаристия представала в ее важнейшем и непреходящем значении - как наивысшее выражение любви Жениха Христа к Своей непорочной Невесте – Церкви.

Заключение

Проблема отражения Литургии в стенной живописи средневекового православного храма является вопросом первостепенной важности для правильного понимания всей системы его монументальной росписи. Образ Таинства Евхаристии в сербской монументальной живописи XIII-XIV веков, как это видно даже на примере далеко не полного перечня памятников, рассмотренных в данной работе, представал в удивительном разнообразии иконографических типов, что могло объясняться только исключительной значимостью этой темы для храмовой росписи.

Алтарные изображения Литургии, разработанные византийскими и балканскими мастерами XI-XII столетий в нескольких основных разновидностях – "Причащение апостолов", "Евхаристия", "Служба святых отцов", "Поклонение Христу-Агнцу", на протяжении XIII-XIV веков постоянно обогащались новыми богословскими и богослужебными смыслами, что оказывало определенное влияние на их иконографию и местоположение в пространстве храма.

Если в сербских алтарных росписях XIII в. стенопись алтаря и жертвенника еще существуют достаточно изолированно, поскольку служба Проскомидии еще не приобрела к этому времени своего окончательного вида, строгой регламентированности и, следовательно, не была продумана ее связь с остальными частями Литургии, особенно с Литургией верных, то в XIV в. наблюдается тенденция к смысловому соединению композиций алтаря и протезиса. Ход Литургии передается изображениями, развернутыми в пространстве алтарной части храма в точном соответствии с реальными действиями богослужения (роспись церкви Богородицы Левишки в Призрене, Маркова монастыря).

Так, начинаясь в протезисе сценой "Мелисмос", символизирующей изъятие Агнца из просфоры в чинопоследовании Проскомидии, Литургия "продолжается" на свитках участвующих в службе святителей, содержащих тексты следующей ее части – Литургии оглашенных, которые по мере приближения архиереев к центру апсиды алтаря продолжались цитатами из молитв Литургии верных. В самом центре алтарной апсиды над лежащим на престоле Христом-Агнцем священнодействуют святители Иоанн Златоуст и Василий Великий. В XIV в. они повсеместно стали изображаться с благословляющим сложением перстов, что символизировало важнейший момент Евхаристии – Таинство преложения Честных Даров в Тело и Кровь Христовы.

Большое значение для сербской автокефальной церкви имел строго продуманный выбор изображений служащих архиереев. Изначально заложенная в композиции "Службы святых отцов" идея апостольской преемственности приобретала в каждом конкретном храме местное звучание, что выражалось в выборе для данной композиции определенных, наиболее почитаемых здесь святителей. Если в росписи алтаря центральными изображениями чина традиционно оставались великие учителя Церкви, в особенности известные творцы Литургии, то в росписи жертвенника сербские мастера могли проявлять гораздо большую свободу и часто заменяли изображения древних Отцов фигурами современных сербских архиепископов, из которых самыми излюбленными были первые из них – Савва I, его преемник Арсений и Савва II.

Сцены "Причащения апостолов" или "Евхаристии", расположенные, как правило, непосредственно над "Поклонением Христу-Агнцу", завершали изображенное литургическое богослужение его последним кульминационным моментом – Таинством Причастия.

В XIV в. в росписи алтарной апсиды известны случаи совмещения изображений "Причащения апостолов" и священнодействующего Христа, совершающего Литургию в небесных пределах (церковь Святых Архангелов Михаила и Гавриила в Лесново), что было невозможно для фресковой живописи XIII века с ее удивительной ясностью, лаконичностью и символической концентрацией каждого изображения (роспись церкви Св. Троицы в Сопочанах).

В XIV веке подобное совмещение смыслов имело глубокое обоснование в характерном для столетия осмыслении алтаря как "неба на земле" и Литургии как действа, имеющего два одновременных измерения – земное и Небесное. Эта идея, известная еще с раннехристианских времен, в XIV в. вновь получила широкое распространение, что было связано с окончательным формированием литургического чинопоследования и огромной ролью, которую стал в ней играть Великий Вход, представлявший в больших монастырях торжественную процессию со множеством священнослужителей. Великий Вход, сопровождающийся, как известно, пением Херувимской песни, развивал тему параллельности Ангельского и человеческого богослужения. Именно он стал изображаться в росписях купола, который своим истоком издавна имел связанную с этой формой идею небесного свода.

Важно отметить, что это нововведение в сербской купольной росписи XIV века, ознаменовавшееся появлением сцены "Небесной Литургии", обуславливалось также изменениями в церковной архитектуре, тесно связанной с монументальной живописью.

Сербские храмы XIII века, принадлежавшие к так называемой "рашской школе", восходили в своей планировке к однонефной византийской купольной базилике. Этому архитектурному типу, стоявшему у истоков вселенской христианской духовности и отражавшему раннехристианский опыт использования церковного пространства, основанный на понятиях "ожидания" и "встречи" во Втором Пришествии Господнем, соответствовала эсхатологическая по своему характеру композиция "Вознесения Христова", присутствовавшая, по всей видимости, в большинстве храмов данного столетия.

Новая архитектурная стилистическая тенденция конца XIII в., развивавшая тип здания крестовокупольного типа и широко распространившаяся в следующем столетии, благодаря присущим ей особенностям (форма равноконечного вписанного креста, над пересечением которого располагается главный купол, лежащие в основе геометрические фигуры круга и квадрата) символизировала неразрывное слияние двух миров, выразившееся в тесной связи сюжетов росписей купола и алтаря - перенесении образа земного богослужения на Ангельское небесное славословие и наоборот. Лучшим примером такого взаимопроникновения является изображение "Божественной Литургии" в церкви св. Димитрия Маркова монастыря.

Монументальное искусство Сербии XIII-XIV вв. оказалось также особенно восприимчиво к сюжетам и образам Ветхого Завета благодаря особому, литургическо-поэтическому характеру богословского мышления, составлявшему одно из основных свойств сербской духовности. Темы библейских теофаний Божественной Премудрости, а также ветхозаветные символы Богородицы, с конца XIII – начала XIV в. прочно вошедшие во фресковую роспись, интерпретировались, в согласии с церковной традицией, как прообразы Евхаристии.

В связи с особым почитанием сербами Пресвятой Богородицы количественный перевес был на стороне Ее символических литургических изображений ("Скиния свидения", "Руно Гедеоново", развернутая композиция "Свыше пророцы Тя предвозвестиша" и др.), хотя и христологические ветхозаветные прообразы, основанные на тексте книги Притчей о Премудрости, создавшей Себе дом (IX, 1-6), были распространены не меньше (алтарная стенопись Грачаницы, цикл, посвященный Христу-Премудрости Божией, в Дечанах). Темы других пророческих видений Божественной Премудрости, связанные с Таинством Евхаристии лишь отчасти, располагались, главным образом, на сводах нартексов (церковь св. Климента в Охриде, Лесново, Марков монастырь и др.) и в общих чертах повторяли иконографическую схему купольных росписей.

Все сербское искусство изначально было отмечено печатью самобытности и своеобразия, с которыми оно отзывалось на происходившие в духовной жизни Византии процессы. Борясь за чистоту и строгость христианских идеалов, сербские богословы и живописцы тем не менее отнюдь не стремились к изображению образов суровых, аскетических, отрешенных от всего плотского и материального. Художники не только превосходно владели богословской "тематикой", но и умели, подчас в простых и грубоватых образах, передавать сложную гамму человеческих переживаний, вызывающих острое, пронизывающее душу чувство реальности духовного мира. Понимание средневековыми сербами жизни как духовного делания, имеющего своим итогом "бесконечное и неизреченное наслаждение будущего века", закономерно выдвигало перед церковными живописцами на первый план тему Литургии в росписи храма – микрокосма, повторяющего красоту и тектонику сотворенного мира.

Список литературы

1. Jean Meyendorff L`iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition byzantine, р. 270.

2. Цитата по Jean Meyendorff Op. cit., р. 262.

3. Jean Meyendorff Op. cit., р. 262.

4. Цитата по Jean Meyendorff Op. cit., р. 262.

5. Евхаристическое значение текста подчеркивается в толковании Анастасия Синаита (+ ок. 700), а также в каноне утрени Великого Четверга, составленном в VIII в. Косьмою Майюмским, цитаты из которых приводятся в указанной статье прот. Иоанна (Jean Meyendorff Op. cit., р. 260-261).

6. Весна Милановић Старозаветне теме и лоза Jесеjева. // Зидно сликарство манастира Дечана. Ђурић Воjислав – уред., с. 213.; Jean Meyendorff Op. cit., р. 272.

7. Этот предмет можно связать с поэтическим образом "трости книжника скорописца" (Пс. 44, 2), уподобленным царем Давидом своему "языку" (44, 2), которым он хочет воспеть "доброту" (44, 12) "дщери царевой" (44, 14) – невесты еврейского Царя, выбравшего себе жену из язычниц, которая ради него должна "забыть дом отца и свой народ" (Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Вып. 20, с. 223). В контексте софийной тематики содержание псалма можно истолковать как символ Христа-Премудрости, который призывает любящих Его "оставить безумие" и "ходить по пути разума" (Притч.IX,6).

8. Радойчић С. Одабрани чланцы и студijе, с. 227.

9. Дионисий Ареопагит О небесной иерархии, с. 57.

10. Радойчић С. Указ. соч, с. 228.

11. Там же, с. 228.

12. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Вып. 28, с. 410.

13. Там же, с. 410.

14. Интересной особенностью, встречающейся в некоторых сербских изображениях "Тайной Вечери" является помещение репки рядом с фигурой Иуды, что, видимо, было связано с какими-то присловиями, бытовавшими в среде сербского народа, которые указывали на особую "горечь" участи.

15. Grabar André Sur les images des visions théophaniques dans le narthex, р. 380.

16. Связь композиций, посвященных явлению Премудрости, в нартексах македонских церквей с пророческим видением Иезекииля выражается в самом их местоположении на своде, где находится центральная часть сцены – изображение Господа-Премудрости в мандорле, что соответствует библейскому тексту: "Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их <…>. И голос был со свода, который над головами их <…>. А над сводом было подобие престола <…>; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем <…>; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках вовремя дождя, такой вид имело это сияние кругом" (Иез. I, 22, 25-28).

17. Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии, с. 169.

18. Этот тропарь, оказавший сильное влияние на ветхозаветную богородичную иконографию последующих веков, содержит практически все известные библейские прообразы Богоматери: "Свыше пророцы Тя предвозвестиша, Отроковице: стамну, жезл, скрижаль, кивот, свещник, трапезу, гору несекомую, златую кадильницу и скинию, дверь непроходимую, палату и лествицу, и престол Царев".

19. Например, в алтарной стенописи церкви Св. Софии в Охриде или в росписях церкви в Бетании (Грузия) рубежа XII-XIII вв., где на южной стене наоса имеется развернутый цикл ветхозаветных прообразов Богородицы.

20. О. Е. Этингоф объясняет широкое распространение развернутого библейского цикла в монументальной живописи средневизантийского времени, в том числе и ветхозаветных прообразов Богоматери, богословскими спорами данного периода: "В XII в., - пишет исследовательница, - впервые со времен иконоборчества <…> возник вопрос о поклонении иконам. <…> в дуалистических движениях богомилов и павликиан еретики, повторяя идеи иконоборцев, ставили под сомнение церковное учение об отношении ветхозаветных предсказаний к Новому Завету. Павликиане прямо отвергали Ветхий завет и "возводили хулу" на пророков. В XII в. в полемике с еретиками снова выдвинулась на первый план необходимость демонстрации соотношения библейских пророчеств и исполнения их в Новом завете для подтверждения позиции византийской православной Церкви" (Этингоф О.Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII веков, с. 22).

21. До конца XIII в. данная сцена существовала только в миниатюре. Наиболее древние изображения имелись в латинских рукописях (каролингское Пятикнижие из Ashburnham-a, Nouv. Acq. Lat. 2334, fol. 76r из Национальной б-ки в Париже (VII в.), Библия Sаn Paolo fuori le mura из Рима, fol. 32v (сер. IX в.), Библия из Леона, Cod. 2, fol. 50 из Collegiata de San Isidoro (ок. 960) и проч.), а с IX-X вв. миниатюры с изображением "Шатора" появляются и в византийских памятниках (Псалтирь Pantocrator 61, fol. 165r из одноименного монастыря на Святой Горе (2/2 IX в.), рукопись цариградского происхождения Vaticanus gr. 699 (IX-X вв.) и др.). Подробнее см. статью Глигориjевић - Максимовић Мирjана Скиниjа у Дечанима. Порекло и развоj иконографске теме, с. 325-326.

22. Глигориjевић -Максимовић Мирjана Скиниjа у Дечанима. Порекло и развоj иконографске теме, с. 322-323.

23. Как объясняется этот фрагмент текста Послания к Евреем в Толковой Библии, "недоступность, или несовершенство <…> пути к небесному святилищу <…> доколе стоит прежняя скиния <…> объясняется характером ветхозаветной обрядности, которая лишь символизировала будущее, и ничего не давала для усовершения совести и оживотворения растленных сил человека, и при самом установлении своем обречена была на отмену другим лучшим устроением большей и совершеннейшей скинии нерукотворенной (т.е. Царства Небесного), путь в которую, проложенный Христом Первосвященником со Своею Кровию, для всех сделался доступным и спасительным <….>" (Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета, Т. 11, Вып. 31 за 1913 г., с. 465-466).

24. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета, Т. 1, Вып. 14 за 1904 г., с. 368-369.

25. Там же, с. 369.

26. Kyutchoukova Ivelyna Etudes sur les insignes du pouvoir et le costume à la cour de Serbie (XII-e – XIV-e siècles), р. 120.

27. Этот образ, надо полагать, означал Воплощение Слова Божия Девой Марией.

28. О.Е. Этингоф в своих статьях "Иконография ветхозаветных прообразов Богоматери средневизантийского периода" и "Ветхозаветные символы и иконографические типы Богоматери (по миниатюрам Смирнского фрагмента Христианской топографии Космы Индикоплова)", вошедших в книгу "Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII вв.", дает подробное описание каждого предмета скинии, изображенного на миниатюрах, в его смысловой связи с богородичной и евхаристической символикой.

29. Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии, с. 150-151; Еп. Виссарион Нечаев Толкование на Божественную Литургию по чину св. Иоанна Златоустого и св. Василия Великого, с. 14.

30. Композиция основывается на текстах Книги Судей (Суд. VI, 37-38) и Псалтири (Пс. 71, 6).

31. Прежде всего, речь идет о богородичных канонах Октоиха, по преданию составленных преп. Иоанном Дамаскиным. Можно привести некоторые цитаты: "Иже прежде Гедеон предвествует Тебе, Чистая, божественное рождество яве: окрин приношает исполнен воды от оциждения руновного; Весь бо в Тя божественно вселися, Пречистая, благословен плод Твоего чрева, Чистая" (Октоих, гл. 2, в понедельник на повечерии, канон Богородице, 7 песнь, 3 тропарь). "Руно и роса Гедеону во изменении образуема, рождество Твое предпишут: Ты бо Едина Божественное Слово носиши во чреве, яко дождь, Дево Мати" (Октоих, гл. 3, в субботу на малом повечерии, канон Богородице, 7 песнь, 2 тропарь).

32. Радовановић Jанко Руно Гедеоново у српском средњовековном сликарству // Иконографска истраживања српског сликарства XIII и XIV века, с. 87.

33. Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии, с. 338.

34. Рубан Ю.И. Как молились в Святой Софии Новгородской? Литургия и панихида XIII столетия (Служебник Софийский 518, вторая половина XIII в.), с. 25.

35. Эти три типа толкований книги Песни Песней встречаются у многих христианских писателей, подробно описаны они и у Михаила Пселла (Михаил Пселл Богословские сочинения, с.110). О.Е. Этингоф применяет их к анализу иконографии образа Богоматери "Ласкающей" (Гликофилусы) – изображения, говорящего о "любви Бога к Божией Матери и Ее любви к Своему Божественному Сыну" (О.Е. Этингоф Образ Богоматери, с. 81).

36. Среди стенописей церкви св. Климента в Охриде символический образ Богоматери-Церкви встречается еще в одной композиции, напрямую не связанной с евхаристической темой, – в сцене несения апостолом Петром здания Церкви, врученного ему Христом (Мф.XVI,18) (Илл. 142). Образ храма, почивающего на плечах апостола Петра, имеет форму византийской купольной базилики, в то же время изображения Серафимов на двух его гранях (видно только одно) напоминают о Ковчеге завета – одном из самых древних библейских изображений Богоматери. Подробнее о композициях такого рода см. Alexandra Davidov-Temerinski Edifice idéal ou rèel? Le modele de l`eglise que les apotres Pierre et Paul tiennent ensemble, р. 39-55.

37. Этингоф О.Е. Литургическая символика парного расположения сцен "Рождество Христово" и "Успение Богоматери" (по росписям церквей Студеницы и Градаца). // Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII веков.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/